Notes


1 Essay about Nietzsche, Nihilism and Dialectical Theology. 

2 Written during mastercourse ‘Moraalfilosofie’ by Paul van Tongeren in 2017 at KU Leuven. 

Essay (2017)
~ De eeuwige terugkeer van de eeuwigheid  


Nihilisme en religie staan op gespannen voet met elkaar. Het is een populaire visie nihilisme te karakteriseren als het failliet van alle religieuze kaders. Nihilisme luidt het einde in van levensbeschouwingen die een transcendent principe als dragende grond van het bestaan erkennen. Niet God, maar het Niets, de leegte, doortrekt het bestaan. Vaak wordt de uitdrukking “God is dood” gebruikt om deze situatie te karakteriseren. God is een illusie gebleken, niet meer dan een verzinsel van mensen om het bestaan richting te geven. Nu deze illusie doorprikt is, kunnen we niet aan de conclusie ontkomen dat God dood is. De transcendente dimensie van religieuze levensbeschouwingen is niet meer dan een middel om de menselijke zwakheid, de angst voor de leegte, toe te dekken. Nihilisme betekent het einde van dit maskeringsmiddel en laat de mens achter in een wereld waarin geen ruimte meer is voor goden en religies.

Deze populaire visie – ze lijkt inmiddels het nieuwe levensbeschouwelijk ankerpunt van onze maatschappij geworden – komt tot op zekere hoogte overeen met de invulling die Friedrich Nietzsche aan het begrip ‘nihilisme’ heeft gegeven. In het eerste deel van deze paper wordt daarom kort ingegaan op het nihilisme zoals dit door Nietzsche gethematiseerd is. Zo wordt duidelijk dat het nihilisme moeilijk als een triomfantelijke toe-eigening van het immanente gezien kan worden. In tweede instantie gaan we op zoek naar de verbinding die er tussen nihilisme en religiekritiek gelegd kan worden. We ontdekken een merkwaardig bondgenootschap tussen het nihilisme van Nietzsche en de religiekritiek van de zogenaamde dialectische theologie. Ook zien we dat de dialectische theologie een strikt onderscheid maakt tussen God en religie. In het derde deel van deze paper werken we uit waarom het nihilisme volgens de dialectische theologie het failliet van religie betekent, maar niet het einde van God. Tenslotte geef ik een suggestie op welke manier de structuur van het geloofsperspectief van de dialectische theologie ook filosofisch vorm kan krijgen.

2. NIHILISME

Nihilisme kan gekenmerkt worden als het moment waarop de wil tot waarheid tot zelfbewustzijn komt.1 Wat wil dat zeggen? In de geschiedenis van de Europese cultuur is een grote plaats weggelegd voor minstens drie culturele deeldomeinen: de moraal, de wetenschap en de religie. Deze drie deeldomeinen worden overkoepeld door één principe: de wil tot waarheid. Waarheid is de drijfveer achter de moraal: men zoekt het goede. Ook de wetenschap is gericht op waarheid: ware kennis. De religie zoekt naar de ware zin van het bestaan, waarin de waarheid van de moraal en de waarheid van de wetenschap mooi samenkomen.

Het is echter dezelfde wil tot waarheid die vraagtekens begint te zetten bij de antwoorden van deze drie deeldomeinen. Is het wel zo dat men in de moraal zoekt naar het goede? Lijkt het er niet veeleer op dat de moraal slechts een systeem is dat de mens in toom moet houden en daar allerhande middelen voor gebruikt die pas in tweede instantie in verband worden gebracht met de idee van het goede? Hetzelfde verwijt kan de religie gemaakt worden. Is religie niet simpelweg een verzinsel van de mens om aan de leegte van het bestaan te ontkomen? De wetenschap draagt bovendien bij aan de ontmanteling van de religieuze beschouwing van de wereld. Hoewel wetenschappelijke kennis aanvankelijk inzicht leek te brengen in een door God geschapen wereld, begint men te beseffen dat God weleens een overbodige hypothese zou kunnen zijn. We zien dat het principe dat zorgt voor de verwezenlijking van moraal, religie en wetenschap, ook verantwoordelijk is voor de ontmanteling ervan. De ondergraving van de drie culturele deeldomeinen toont dat het funderend principe van de werkelijkheid uiteindelijk nergens op berust, tenzij op de wil tot waarheid. Dit is de eerste betekenis van de wil tot waarheid die tot zelfbewustzijn komt en deze betekenis stemt min of meer overeen met de populaire visie op het nihilisme.2

De tweede betekenis die we aan de wil tot waarheid die tot zelfbewustzijn komt kunnen toekennen, gaat een stap verder. De wil tot waarheid is een nietsontziend principe. Ze stelt niet enkel haar eigen creaties ter discussie, maar richt zich ook op zichzelf. Waarom eigenlijk waarheid? We belanden in een vicieuze cirkel waarbij we vanuit het ideaal van de waarheid, de waarheid van dit ideaal in vraag stellen en deze niet meer volmondig kunnen beamen. Hier begint het onheilspellende karakter van het nihilisme aan het licht te komen. Hoe nog te leven wanneer we vanuit een ideaal al onze constructies gesloopt hebben en vervolgens ook niet anders kunnen dan vanuit dezelfde motivatie dit ideaal zelf te gronde richten? Kunnen we ooit loskomen van een ideaal waar we niet meer in kunnen geloven? Vanuit dit perspectief wordt het dilemma duidelijk dat volgens Nietzsche het nihilisme doortrekt: “entweder schafft eure Vererhrungen ab oder – euch selbst!”3

3. NIHILISME EN RELIGIEKRITIEK

We hebben gezien dat het nihilisme, gekarakteriseerd als wil tot waarheid die tot zelfbesef komt, religie ontmaskert als een vorm van zelfbedrog. Religie is een maaksel van de mens, een beschermingswal tegen de afgrond van het bestaan. We kunnen, met Nietzsche, een stap verder zetten en stellen dat de religie in haar kern zelf nihilistisch is. Religie legt het zwaartepunt van het bestaan in een werkelijkheid voorbij het bestaan zelf. Het leven zelf is niets waard.

Een gelijkaardige kritiek op religie vinden we in de zogenaamde dialectische theologie. Karl Barth, de bekendste vertegenwoordiger van de dialectische theologie, vatte deze positie kernachtig samen met de woorden: “Religion ist Unglaube”. De dialectische theologie zette zich sterk af tegen elke vorm van natuurlijke theologie. Natuurlijke theologie gaat uit van de veronderstelling dat de mens op basis van de rede (tot op zekere hoogte) inzicht kan krijgen in het wezen van God. Formeel kan de structuur van de natuurlijke theologie daarom gekenmerkt worden als het denken van de mens uit naar God toe. De dialectische theologie keert deze bewegingsrichting om. Er wordt een absoluut onderscheid gemaakt tussen God en de mens. God laat zich enkel kennen op eigen initiatief, elke beweging van de mens uit schiet tekort.

Ook religie zien de dialectisch theologen als een vorm van menselijke activiteit naar God toe. Religie is niet zozeer de vindplaats van God, maar eerder vormgeving aan menselijke verlangens, twijfels, hoop, etc. Religie is bovendien iets wat uiterst vatbaar is voor misbruik. De ervaring van de Eerste Wereldoorlog, waarin beide partijen God aanriepen als bondgenoot in de strijd, deed Barth tot de conclusie komen dat religie geloof zelfs in de weg kan staan.

In de dialectische theologie voltrekt zich dus een beweging waarin God en religie van elkaar losgemaakt worden. God doorbreekt de religieuze zelfrechtvaardiging van de mens. God is een zelfstandige grootheid die de mens op eigen initiatief aanspreekt, en waarop de mens alleen in geloof kan antwoorden. Vanuit verschillende perspectieven (aan de ene kant de wil tot waarheid die een leegte bloot legt, aan de andere kant een voor de mens onbenaderbare God) wordt de conclusie getrokken dat religie het leven een waarde geeft die het uit zichzelf niet in zich draagt.

4. NIHILISME EN OPENBARING

Richten we ons nu op het onverenigbaar karakter van nihilisme en dialectische theologie. Hoewel er in de geschiedenis van de theologie pogingen zijn ondernomen nihilisme en theologie met elkaar te verzoenen,4 is dit allerminst de weg die de dialectische theologie probeert te bewandelen. Voor de relatie tussen nihilisme en dialectische theologie geldt de typering die Kornelis Heiko Miskotte gaf aan de theologie van Barth ten opzichte van de filosofie van Nietzsche: “Barth is geen weerlegging van Nietzsche [of, zo kunnen we er aan toevoegen: verzoening met Nietzsche], maar verkondiging in de levensruimte van Nietzsche.”5 We werken dit citaat uit.

Miskotte, die ik in het vervolg als zegsman van de dialectische theologie zal gebruiken, ziet het nihilisme als een beschrijving van de toestand waarin de (Europese) mens zich onvermijdelijk bevindt. Het nihilisme is een feitelijke gegevenheid, waar niet aan te ontsnappen is. Miskotte waardeert Nietzsche voor de wijze waarop hij deze toestand aan het licht heeft gebracht, maar volgt hem niet tot het einde toe. Naast de feitelijkheid van het nihilisme, dient zich volgens Miskotte een andere feitelijkheid aan, die het nihilisme openbreekt: God, de Naam die het Woord spreekt. In het Woord openbaart God zich als een onherleidbare aanwezigheid. Miskotte brengt de onherleidbaarheid en aanwezigheid tot uitdrukking in zijn karakterisering van de Godsnaam: zonder grond – in ons midden.6 De Naam7 zegt de mens vanuit een eigen oorsprong aan, breekt het bestaan van de mens open en verandert het van richting.

Voor Miskotte is Barth een voorbeeld van een theoloog die de onherleidbaarheid van God als uitgangspunt neemt en het Woord verkondigt in de andere onherleidbaarheid van het menselijk bestaan. Vanuit het Woord bezien, is het menselijk bestaan altijd nihilistisch geweest. Vanuit het Woord bezien, stelt Miskotte dat Nietzsches bejahung van een immanente veelheid, van de werkelijkheid bestaande uit strijd, geen rekenschap geeft aan deze inbreuk op het bestaan.

We merken op dat er sprake is van twee onverenigbare uitgangspunten. Vanuit Nietzsches perspectief kunnen we opnieuw de tegenwerping opgooien dat ook de God waar de dialectische theologen over spreken een menselijke poging is het vege lijf te redden, door de mens betekenis toe te kennen die op geen enkele wijze te legitimeren valt. Vanuit het perspectief van het Woord kan enkel getuigd worden van een andere klank, die geklonken heeft en misschien nog steeds wel klinkt. De onherleidbaarheid van beide perspectieven komt tot uitdrukking wanneer we nogmaals Nietzsches dilemma aanhalen: “entweder schafft eure Vererhrungen ab oder – euch selbst!”8 Waar Nietzsche tot de conclusie komt dat beide opties tot nihilisme leiden, moet de christen concluderen dat beide opties het geloof weerspiegelen.

5. AFSLUITING

We zijn tot een confrontatie gekomen waarbij het al dan niet innemen van een geloofspositie een rol is gaan spelen. Ter afsluiting wil ik daarom een mogelijke piste schetsen waarlangs de structuur van datgene wat vanuit het geloofsperspectief gethematiseerd wordt, ook filosofisch vorm kan krijgen. Als vertrekpunt neem ik – zonder nadere uitwerking – het nihilisme als een ervaring van desoriëntatie.9 In de ervaring van desoriëntatie, die misschien het best vergeleken kan worden met een eindeloze tocht door de woestijn, kunnen zich momenten aandienen die een mens tegelijkertijd decentreren en opvorderen. Ik verwijs voor voorbeelden (ervaringen van verantwoordelijkheid, schuld, verlangen, hoop, lijden, gebed; ik zou er liefde, vergeving en verzoening aan willen toevoegen) naar De God van de filosofen en de God van Pascal10 van Theo de Boer. Onafhankelijk van het metafysisch kader waarin we deze ervaringen plaatsen, doet de weerbarstigheid van zulke ervaringen een beroep op ons, door ons uit onszelf weg te trekken. Ervaringen als deze kennen een zeker evenementiëel karakter. Ze dienen zich aan en laten ons niet meer los, maar wijzen niettemin naar iets dat aan onszelf voorbij gaat. Hun weerbarstigheid vordert ons op de ervaring zelf als uitgangspunt te nemen en trouw te blijven aan de nieuwe situatie die zich heeft gevormd. Ervaringen als deze veronderstellen een opening in de werkelijkheid, of wat men traditioneel ‘genade’ heeft genoemd: de mogelijkheid dat iets nieuws zich aandient. Die mogelijkheid veronderstelt zelf een rest in de werkelijkheid, een belofte waardoor de werkelijkheid nooit volledig met zichzelf samenvalt. Zulke ervaringen, waarvan de oorsprong niet in onszelf ligt en die ons met iets nieuws confronteren, blijven zich aandienen. Daarom kunnen we spreken van een eeuwige wederkeer van het nieuwe, of – en misschien is dat hetzelfde – een eeuwige wederkeer van de eeuwigheid. Wellicht was het een vergelijkbare ervaring die Nietzsche overkwam in de zomer van 1881 en hij dagenlang alleen nog maar kon huilen.
1 We hebben hier geen plaats en tijd om recht te doen aan de veelheid aan verschijnselen die samenkomen in Nietzches begrip ‘nihilisme’. Voor een uitgebreide behandeling van de ontwikkelingsgang van dit begrip in het denken van Nietzsche en een overzicht van verschillende vormen van nihilisme, verwijs ik naar het boek Het Europese nihilisme: Friedrich Nietzsche over een dreiging die niemand schijnt te deren van Paul van Tongeren, respectievelijk hoofdstuk III en hoofdstuk IV. Ik wil hier kort enkele elementen aanhalen die voor de rest van het betoog van belang zijn en waarin het onheilspellend karakter van het nihilisme tot uitdrukking komt.

2 Zie GM 3.24 KSA 5.398-401 en FW V.344 KSA 3.574-577

3 FW V.346 KSA 3.581

4 Denk bijvoorbeeld aan de zogenaamde God-is-dood theologie. Voor een kort overzicht van de christelijke Nietzschereceptie, zie Paul van Tongeren en Gerd Schank, ‘Jezus en Dionysos: over de betekenis van Nietzsches kritiek op het christendom’, in Nietzsche als arts van de cultuur. Diagnoses en prognoses (Kampen: Kok, 1990), pp. 148-149. 

5 Kornelis Heiko Miskotte, ‘Nietzsche en Barth’, in Verzameld Werk, 14 dln. (Kampen: Kok, 1987), dl. 2: Karl Barth, p. 401.

6 Kornelis Heiko Miskotte, Als de goden zwijgen (Kampen: Uitgeversmaatschappij Holland, 1956), pp. 151-155. 

7 Ook bij Kees Waaijman vinden we een dergelijke karakterisering van de Godsnaam: Wezer. In deze naam wordt de onherleidbaarheid, maar vooral de (vraag om/belofte van) aanwezigheid van God aan het licht gebracht. Het wezen van God is te wezen. Zie Kees Waaijman, Betekenis van de naam Jahwe (Kampen: Kok, 1984).

8 FW V.346 KSA 3.581

9 Zie FW III.125 KSA 3.481

10 Theo de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal: Op het grensgebied van filosofie en theologie (’s-Gravenhage: Meinema, 1989), pp. 109-116.